Introducción

Este artículo indaga las implicancias psicosociales, culturales y éticas de la segregación lingüística en infancias migrantes de origen indígena, radicadas en zonas vulnerabilizadas del conurbano bonaerense. A partir del análisis clínico de manifestaciones sintomáticas en el habla, se examina cómo la invisibilización y el rechazo hacia lenguas originarias -como el quechua, el aymara y el guaraní- configuran formas de violencia simbólica que afectan la constitución subjetiva y obstaculizan el acceso a derechos fundamentales.

La práctica psicoanalítica con población migrante evidencia mandatos familiares de renuncia al lenguaje heredado, así como la reproducción institucional de lógicas clasificatorias sustentadas en criterios universalizantes. El uso de rótulos diagnósticos como "trastorno" o "retraso" instala trayectorias clínicas que tienden a desubjetivar, clausurando posibilidades de elaboración simbólica y afectiva.

Frente a este escenario, se propone la Bioética de Protección (Schramm y Kottow) como marco alternativo de intervención, orientado a la autonomía, la justicia distributiva y la escucha intercultural. Esta perspectiva cuestiona el saber científico hegemónico y promueve prácticas sensibles a las trayectorias migratorias, los saberes ancestrales y la singularidad lingüística.

El derecho a la palabra, entendido como expresión legítima de cultura, deseo y pertenencia, se reivindica como eje ético y político para la construcción de dispositivos inclusivos en salud mental, educación y atención social.

Subjetividad migrante, síntoma y violencia lingüística

La inmigración no puede reducirse a un mero desplazamiento geográfico o económico; constituye una experiencia subjetiva que tensiona los vínculos entre pertenencia y exclusión, entre el deseo de ser reconocido y la imposibilidad de ser nombrado en el sistema de una lengua dominante. En este marco, el síntoma adquiere una dimensión social inseparable de las coordenadas históricas, culturales y políticas que configuran la constitución del sujeto. No se trata de un fenómeno clínico aislado, sino de una inscripción que, en contextos de desplazamiento forzado o exclusión estructural, puede quedar fracturada.

En Psicología de las masas y análisis del yo (1921), Freud señala que el lazo grupal sostiene el narcisismo del yo mediante identificaciones compartidas. La exclusión de estas tramas genera desamparo psíquico, intensificando el sufrimiento y dificultando los procesos de simbolización. La obra freudiana concibe el lazo social como condición estructurante de la subjetividad: el yo se constituye a partir de lo parental y lo cultural, que operan como protección y exigencia. En El malestar en la cultura (1930), Freud sitúa este vínculo bajo una tensión constante, que en el caso de las migraciones se exacerba. El sujeto migrante enfrenta la pérdida del entorno simbólico originario y la exigencia de adaptación a un nuevo orden cultural que lo rechaza o ignora. Esta doble presión obstaculiza la inscripción simbólica, impide el reconocimiento y activas zonas pulsionales no simbolizadas. De allí la necesidad de construir coordenadas teóricas que permitan leer estas incidencias a través de formaciones sintomáticas, como huellas inconscientes de lenguas maternas indígenas.

La segregación lingüística intensifica el malestar psíquico, generando experiencias de desubjetivación y pérdida de referentes simbólicos. Kristeva (1988) propone la figura del extranjero como metáfora del sujeto en reconfiguración identitaria. La extranjeridad no remite solo a una posición social, sino también a una dimensión interna: el encuentro con lo extraño en sí mismo. El lenguaje, lejos de ser un mero instrumento comunicativo, constituye el espacio donde se juega la posibilidad de elaboración psíquica, de acceso al deseo y de inscripción simbólica. Cuando este acceso se ve obturado -por discriminación, exclusión o imposibilidad de traducir la experiencia- el síntoma emerge como expresión de la fractura entre el ser y el decir.

El análisis clínico de niños y niñas migrantes permite rastrear cómo las lenguas indígenas -quechua, aimara, guaraní- no son simples medios de habla, sino matrices simbólicas que inscriben historia, deseo y pertenencia. El desarraigo y la segregación afectan tanto a las infancias como a sus familias, portadoras de otras culturas y lenguas, donde operan mecanismos de ocultamiento, rechazo y denegación. La transmisión lingüística implica una inscripción afectiva y cultural que vincula al sujeto con su comunidad, su linaje y su imaginario. Sin embargo, los adultos enfrentan una tensión entre el deseo de preservar y la presión por ocultar, producto de exigencias institucionales que imponen la adaptación al modelo hegemónico. Esta disyunción se manifiesta en enunciados que niegan activamente lo heredado, generando efectos subjetivos transgeneracionales: silencios, borramientos identitarios, síntomas que condensan lo no dicho.

Para Kristeva (1988), la migración reactualiza la extranjeridad estructural del sujeto: esa zona interna no simbolizada que se confronta con el orden normativo del Otro social. Las lenguas indígenas operan como territorios simbólicos que no encuentran inscripción en el discurso dominante; su negación representa una pérdida no solo de identidad, sino de posibilidad de elaboración psíquica. Reconocer esta dimensión implica habilitar una escucha clínica que no patologice la diferencia, sino que la acoja como forma legítima de resistencia simbólica frente a la violencia de la uniformización cultural.

La transmisión lingüística se ve tensionada por mandatos institucionales que promueven la adaptación al modelo hegemónico, generando en los adultos una disyunción entre el deseo de preservar y la necesidad de ocultar. Esta fractura se manifiesta en enunciados que niegan activamente lo heredado, produciendo efectos subjetivos transgeneracionales: silencios, borramientos identitarios y síntomas que condensan lo no dicho. En este contexto, la migración reactualiza lo que Kristeva (1988) denomina la extranjeridad estructural del sujeto: una zona interna no simbolizada que se confronta con el orden normativo del Otro social. La negación de las lenguas indígenas representa, entonces, una pérdida doble: de identidad y de posibilidad de elaboración psíquica.

La escucha clínica habilita la emergencia de estas formas de decir desplazadas, reconociéndolas no como fallas, sino como expresiones legítimas de resistencia simbólica frente a la violencia de la uniformización cultural. L. y R. Grinberg (1989) advierten que la experiencia migratoria implica rupturas en la continuidad identitaria, generando duelos múltiples -por la lengua, la cultura, los vínculos- que requieren de un encuadre clínico capaz de alojar su simbolización. En esta línea, el objetivo terapéutico de una clínica psicoanalítica intercultural consiste en reconocer las defensas que se activan frente al desarraigo -como el retraimiento, la negación o la escisión- y ofrecer un espacio donde el sujeto pueda reconstruir una narrativa que incluya su extranjeridad sin patologizarla (White y Klingenberg, 2020).

Desde esta perspectiva, se propone una ética de la hospitalidad simbólica, donde el entrelenguas, la extimidad y las marcas de lo ajeno puedan ser nombradas y alojadas. El síntoma deja de ser leído como anomalía para devenir vía de acceso a lo excluido, a lo no dicho y a aquello que resiste su integración, señalando los límites de la identidad y las zonas de opacidad desde donde el sujeto intenta narrarse en sus propios términos.

Lengua, exclusión simbólica y genealogía del sufrimiento

La dicotomía entre lengua materna y lengua dominante constituye una vía privilegiada para interrogar los procesos de exclusión simbólica que atraviesan a sujetos migrantes y pueblos originarios. Esta tensión no puede abordarse únicamente desde una perspectiva contemporánea; exige una lectura que articule los planos sincrónico y diacrónico. El plano sincrónico permite captar los efectos subjetivos inmediatos: la pérdida de la lengua materna, la imposición de códigos ajenos, la dificultad para nombrar la experiencia propia en un idioma que no aloja. El plano diacrónico, en cambio, habilita una genealogía crítica que rastrea las condiciones históricas que han posibilitado esa exclusión: políticas de asimilación, silenciamientos institucionalizados y procesos de colonización que han operado sobre las lenguas y los cuerpos.

Esta doble perspectiva revela que el sufrimiento psíquico ligado al lenguaje no es solo efecto de una situación actual, sino condensación de una violencia epistémica que se reactualiza en cada acto de habla negado, en cada lengua desautorizada, en cada sujeto que no encuentra lugar para decirse. En el ámbito clínico, este desencuentro se manifiesta en la distancia entre la lengua indígena parental y la lengua de los profesionales. Las lenguas originarias, descalificadas por la cultura hegemónica y marcadas por una historia de arrasamiento, son objeto de silenciamiento. En las consultas terapéuticas, se recogen testimonios que evidencian cómo, al hablar una lengua "rechazada" -como el quechua, el aymara o el guaraní- se insinúa que debe ocultarse o abandonarse.

Desde el psicoanálisis, y en diálogo con la noción de segregación, estos fenómenos pueden leerse como efectos de un mandato social excluyente. Cevasco y Zafiropoulos (2021) retoman la categoría freudiana del "narcisismo de las pequeñas diferencias", resignificándola como matriz estructural de los dispositivos de segregación contemporáneos. Esta lógica no se limita a la exclusión lingüística, sino que se inscribe en una economía del goce que expulsa la alteridad, patologiza la diferencia y produce subjetividades desautorizadas.

La experiencia migratoria conmueve marcas significantes ligadas a la lengua, la tierra y la cultura -vectores de inscripción del goce y la identidad-, alterando las coordenadas pulsionales y las identificaciones primarias. Este trastocamiento roza el umbral de lo traumático. Weinstock (2022) describe la migración como un proceso "aterrador", en tanto deja al sujeto "a-terrado", desprovisto de suelo simbólico. Esta imagen condensa la pérdida de la lengua como pérdida de mundo, y permite pensar el sufrimiento migrante no como déficit individual, sino como efecto de una violencia estructural que despoja al sujeto de sus condiciones de enunciación.

Lengua impuesta, borramiento simbólico y violencia epistémica

Las elaboraciones teóricas desarrolladas hasta aquí permiten articular una reflexión sobre la subjetividad en su eje diacrónico, especialmente en relación con el tratamiento de la lengua en contextos de imposición cultural. El encuentro clínico con poblaciones originarias que conservan lenguas ancestrales -como el quechua, el aimara o el guaraní- activa simultáneamente el plano sincrónico del síntoma y las tensiones entre lo íntimo y lo extraño. Es sobre estas lenguas que la segregación lingüística opera con mayor violencia, al inscribir en ellas una historia de arrasamiento y deslegitimación.

Vasallo (2005) afirma que la lengua, como el deseo, es indestructible: incluso cuando ha sido arrasada, persiste como resistencia subterránea. La colonización no solo impuso nuevas lenguas, sino que instauró formas de alienación subjetiva. Fanon (1952) describe la violencia simbólica ejercida sobre los sujetos colonizados, obligados a forzar su habla para adaptarse a un modelo racializado de identidad. Esta dinámica se reactualiza en el esfuerzo de migrantes de Bolivia, Perú y Paraguay -entre otros- por borrar sus marcas de origen para insertarse, lo que plantea interrogantes sobre aquello que se decide no transmitir a las generaciones siguientes. El borramiento de las lenguas originarias se convierte en estrategia de supervivencia frente a la presión por pertenecer.

En instituciones de salud y educación, el uso de categorías diagnósticas como "trastorno" o "retraso" activa circuitos burocráticos que modelan subjetividad y dificultan la inscripción singular. El saber médico y técnico, legitimado por la ciencia, impone un orden homogéneo y moralizante, donde el "hablar bien" se erige como parámetro de normalidad, y su desvío como signo de anormalidad. En este contexto, la ciencia opera como instrumento de universalización: prescribe modos de ser, sentir y hablar, excluyendo saberes otros. Las matrices simbólicas propias de las culturas originarias son desautorizadas, eliminando sus posibilidades de existencia legítima. La tarea de "reeducar" se realiza desde un modelo funcional y moralizador, donde el profesional técnico sanciona, clasifica y prescribe. Esta lógica reproduce formas de violencia epistémica que se traducen en intervenciones sobre las infancias migrantes e indígenas bajo el supuesto de corrección.

Si bien la lengua materna puede ser objeto de represión, y el exilio suele acompañarla, toda lengua impuesta reprime a otra de forma fallida, y sufre infiltraciones que revelan el retorno de lo reprimido (Jinkis, 2013). Niños y niñas revelan en su habla -o en su mutismo- los efectos de este silenciamiento. Vasallo (2005) se pregunta qué ocurre cuando la lengua autóctona es reemplazada por la lengua del colonizador incorporada en el inconsciente: ¿qué saberes culturales se pierden en ese acto de sustitución por el saber de la ciencia?

El eco de los padres, el peso de los diagnósticos y la reiteración de rótulos estigmatizantes instauran identidades marcadas por la exclusión. Frente a ello, el psicoanálisis permite interrogar los efectos desubjetivantes de las prácticas clasificatorias que clausuran toda posibilidad de elaboración simbólica del síntoma. La segregación, como operación que elimina la diferencia, borra la singularidad y normativiza el goce bajo modelos universales, impidiendo que el sujeto se diga en sus propios términos.

Si bien el diagnóstico en salud mental constituye una herramienta ineludible para la orientación clínica, la relación entre sus fundamentos, el sistema nosológico y el diagnóstico diferencial requiere una mirada crítica que desnaturalice los eslabones que articulan estos niveles. Tal como advierte Bareiro (2017), las consecuencias morales, subjetivas y sociales que se derivan de esta cadena pueden conducir a procesos de estigmatización, discriminación, aislamiento o incluso pérdida de libertad individual. En este marco, categorías como "trastorno" o "retraso" quedan del lado del "mal", mientras que el "hablar bien" se convierte en atributo moral, legitimado por un discurso técnico que prescribe modos "normales" de ser y de hablar.

Vallejos (2009) señala que esta construcción discursiva de la normalidad se produce en consonancia con la emergencia de los conceptos de cuerpo y población, en el marco de una racionalidad biopolítica. Así como se instituye una idea hegemónica de cuerpo saludable, también se impone una noción normativa del habla, que excluye las formas lingüísticas no homologadas por el saber médico y técnico. Esta lógica produce subjetividades clasificadas, sancionadas y corregidas, dificultando la inscripción singular y la elaboración simbólica del síntoma.

El abordaje crítico de estas prácticas exige interrogar las formaciones académicas y los dispositivos institucionales desde una perspectiva decolonial. Talak (2022) destaca que los enfoques decoloniales en psicología, aunque diversos, comparten la vocación de pensar las incidencias subjetivas de las desigualdades estructurales heredadas de la colonialidad. Las migraciones -voluntarias o forzadas- implican desplazamientos que desestabilizan referencias identitarias y exponen a las personas a contextos de discriminación sistemática. Las barreras lingüísticas, económicas y culturales dificultan el acceso a servicios adecuados, agravando los efectos psíquicos del desarraigo. La exclusión estructural restringe derechos y perpetúa modelos de atención que no contemplan las experiencias singulares de quienes migran.

Frente a este escenario, resulta urgente que los sistemas de salud incorporen enfoques interculturales que reconozcan las historias, lenguas y trayectorias de los migrantes, garantizando espacios terapéuticos libres de estigmatización, orientados a la justicia social y la protección integral. Desde una perspectiva bioética, la exclusión de la lengua indígena puede ser leída como una forma de violencia estructural que exige una respuesta ética situada. La Bioética de Protección (Schramm & Kottow, 2005) ofrece herramientas para pensar intervenciones que reconozcan la singularidad del sujeto y su derecho a inscribir su lengua, su cultura y su historia en los espacios institucionales.

Esta bioética no se orienta desde la beneficencia abstracta, sino desde el reconocimiento activo de la vulnerabilidad cultural y lingüística, proponiendo prácticas que restituyan el derecho a la palabra y habiliten el decir como acto de existencia. Este aporte será desarrollado en el apartado siguiente.

Bioética de Protección: ética situada frente a la exclusión lingüística

La Bioética de Protección, desarrollada por Schramm y Kottow, se propone como un marco ético orientado a intervenir en conflictos de salud pública y en la investigación con seres humanos, con foco en la defensa activa de individuos y comunidades en situación de vulnerabilidad. En este enfoque, se define como "vulnerables" a quienes, debido a desigualdades estructurales, carecen de los recursos necesarios para enfrentar el desamparo; y como "susceptibles" o "vulnerables secundarios" a quienes ven comprometida su capacidad de ejercer sus potencialidades para una vida digna (Ribeiro & Possamai, 2022).

La vulnerabilidad, en este marco, no se concibe como debilidad a superar, sino como condición ontológica que exige una respuesta ética situada. Esta perspectiva se nutre de la ética del cuidado (Gilligan, Tronto), pero la amplía al incorporar dimensiones de justicia social, hospitalidad y reparación. Integra aportes de Levinas, cuya ética de la alteridad plantea que el rostro del otro convoca a responder, y de Ricoeur, que articula la responsabilidad con la justicia institucional. En este sentido, se distancia del Principialismo clásico de Beauchamp y Childress, al cuestionar su insuficiencia para responder a realidades marcadas por la desigualdad y la desposesión simbólica. A través de los principios de gratuidad, vinculación y cobertura de las necesidades esenciales, este modelo desplaza el eje tradicional de la autonomía individual hacia una ética centrada en la vulnerabilidad, la responsabilidad relacional y la justicia epistémica. Su emergencia responde a la necesidad de abordar dilemas éticos en contextos donde el sujeto no puede ejercer plenamente su autonomía, como ocurre en situaciones de migración forzada, pobreza extrema, enfermedad mental o exclusión lingüística. Según Schramm, "la protección debe entenderse como principio bioético orientado a garantizar condiciones mínimas de existencia digna, especialmente cuando el sujeto se encuentra en situación de susceptibilidad o vulneración estructural" (1969: 25).

En el ámbito de la salud pública, este enfoque exige que las políticas sanitarias se funden en una evaluación ética situada, basada en el consenso sobre necesidades prioritarias, la razonabilidad de las intervenciones y la irrevocabilidad de las medidas una vez implementadas. Su aplicación resulta especialmente pertinente en escenarios de vulnerabilidad lingüística, donde poblaciones migrantes e indígenas enfrentan exclusiones históricas y contemporáneas. Reconocer sus lenguas como portadoras de subjetividad y cultura implica responder éticamente a las violencias del silenciamiento y la suplantación.

Este modelo permite delinear intervenciones que no sólo atienden necesidades sanitarias, sino que promueven el respeto por la diversidad simbólica y lingüística como condición para una autonomía plena. No busca reemplazar otros paradigmas, sino ampliar el campo bioético hacia una ética del cuidado situada, relacional y comprometida con la reparación de injusticias históricas. Su potencia radica en la capacidad de articular vulnerabilidad y resistencia, protección y agencia, ética y política.

Conclusiones

La segregación lingüística en contextos migratorios e indígenas constituye una forma estructural de violencia simbólica que incide directamente en la constitución subjetiva, el acceso a derechos y la posibilidad de elaboración psíquica. El síntoma, en este marco, se revela como expresión singular de una fractura entre el ser y el decir, entre la lengua que funda y la lengua que excluye.

La imposición de lenguas dominantes, la patologización del habla no normativa y el uso acrítico de categorías diagnósticas reproducen lógicas clasificatorias que deslegitiman saberes ancestrales, borran marcas identitarias y obstaculizan el derecho a la palabra. Frente a ello, se propone una clínica psicoanalítica intercultural que habilite la emergencia de lo excluido, reconociendo en las lenguas indígenas no una falla, sino una forma legítima de resistencia simbólica.

La Bioética de Protección se presenta como un marco ético alternativo para intervenir en estos escenarios, desplazando el eje de la autonomía abstracta hacia una ética situada, relacional y comprometida con la reparación de injusticias históricas. Su potencia radica en articular vulnerabilidad y agencia, hospitalidad y justicia epistémica, proponiendo prácticas que restituyan el derecho a decir en la lengua propia como acto de existencia.

Este enfoque invita a repensar los dispositivos clínicos, educativos y sociales desde una ética del cuidado que reconozca la pluralidad simbólica como condición para una salud mental verdaderamente inclusiva.

Referencias

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Cevasco, M., & Zafiropoulos, M. (2021). "Segregación y diferencia: lecturas contemporáneas del narcisismo freudiano". Revista de Psicoanálisis, 78(1), 23-39.

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