Introducción

Michel Foucault llamó medicalización indefinida (1996) a la operación que se inició a partir del siglo XVIII en la que la existencia, el comportamiento y el cuerpo humano comenzaron a ser objeto de estudio y de investigación por parte de la Medicina, conformando una red cada vez más extensa, a través de una intervención cada vez más penetrante y minuciosa. La medicalización implicó la apropiación del cuerpo enfermo, pero también del cuerpo sano. A través del Higienismo del siglo XIX, la Medicina comenzó a abordar el hábitat, el funcionamiento de la vida cotidiana y el medio urbano, dotada de un poder autoritario con funciones normalizadoras, más allá de la existencia de las enfermedades y la demanda del enfermo (lo que era su campo tradicional). Se trató de controlar corregir y normalizar, ya no el cuerpo individual, sino todo el cuerpo social: las conductas, la familia, la niñez, la sexualidad, la higiene, quedaron bajo la atenta mirada médica. En sintonía se produjo la extensión y el crecimiento de las instituciones de la salud (Foucault, 1996).

La medicalización indefinida también involucró a los embarazos, los partos/nacimientos, las lactancias y las crianzas y se llevó a cabo a través de dos pilares: un intervencionismo compulsivo y la institucionalización (encarnada en el hospital como espacio exclusivo para gestar y parir), ambos sustentados en un criterio científico, justificados y validados en nombre de un necesario avance técnico, amparados en la evitación de la morbi-mortalidad. Sin embargo, a partir de los años 70 y 80, organismos internacionales (OMS, 1985), activistas y diversos pensadores de lo perinatal, sobre todo médicos, comenzaron a denunciar las consecuencias, los estragos y los daños de este avance sobre los partos, los nacimientos y las crianzas y enfatizaron la innecesaridad de la intervención protocolizada y la institucionalización sistemática (Odent, 1994).

 

Respuestas frente a la medicalización

Así surgieron diversas teorías alternativas al modelo intervencionista. Frente a éste, se propuso un retorno a la naturaleza, la genética, la fisiología y las conductas de la especie mamífera como modelo para conceptualizar y abordar las gestaciones los partos, las lactancias y las crianzas. El obstetra francés Michel Odent, discípulo de Leboyer, quien planteó "un parto sin violencia", formuló la necesidad de mamiferizar el parto (2017). El reconocido pediatra español Carlos González ubicó en la naturaleza mamífera el origen y la causa de las conductas maternales, las necesidades de la cría y las respuestas acordes a estas últimas (2013). "Por culpa de la selección cultural ya no podemos afirmar que los seres humanos criamos a nuestros hijos de la mejor manera posible. Una innovación ya no necesita contribuir a nuestra supervivencia o a la de nuestros hijos para extenderse [mientras que] (…) en los otros animales, casi cada conducta tiene un carácter adaptativo (es decir, útil para la supervivencia) (…) obedece a los genes" (2012, p.47). Llamaré fisiologista (o biologicista) a esta corriente. El fisiologismo determina que las condiciones naturales y la vida orgánica (anatomía, genes, hormonas, neurotransmisores, etc) son concluyentes a la hora de abordar un fenómeno y al sujeto (Eidelsztein, 2018).

Por otro lado, aparecieron otras propuestas frente al intervencionismo que llamaban a estudiar la fisiología femenina, el útero específicamente, ya que allí se encontraba la clave para entender la identidad, la sexualidad y la maternidad. Llamaré esencialista a esta corriente, porque supone que los objetos y los fenómenos poseen una esencia o naturaleza subyacente que los define y por lo tanto se trata de descubrir esa esencia para describirlos (Ávila, 2006). Desde este posicionamiento podemos pensar a la reconocida activista y escritora española Casilda Rodrigáñez Bustos (2007, 2010), quien plantea la existencia de una represión de la sexualidad uterina (esta última equiparada al placer) que impacta en la manera en que se ejerce la maternidad. Dice que se porta un saber materno vinculado a una fisiología y una sexualidad que conceptualiza como femeninas y que el deseo materno tiene la evidencia de la bondad de la criatura humana. De esta manera se produce una equivalencia entre mujer=madre=útero=bondad (Giberti, 2010), por lo que existiría una correspondencia entre fisiología, identidad y función. Por su parte, la psiquiatra perinatal española Ibone Olza habla de una biología de la maternidad y expresa que "la biología es políticamente incorrecta" (23 de junio 2022) para explicar su jerarquización del rol de la mujer-madre por sobre el del varón-padre. Para el esencialismo, en la anatomía y la fisiología está el origen y la causa de determinada identidad, rol, capacidad, atributo y función social.

 

De por qué el fisiologismo y el esencialismo decantan en la existencia del instinto materno

Desde el fisiologismo y el esencialismo las gestaciones, los partos, puerperios, lactancias y crianzas HUMANAS se consideran naturales, primarios, puros, innatos, genéticos y universales. La jerarquización de una perspectiva biológica que parte de una fisiología de la especie, sumado a un esencialismo femenino, decantan en una posición instintivista. Si el modelo para pensar la maternidad es biológico, natural y mamífero ¿acaso esto no implica volver a considerar la existencia de un instinto materno?

El retorno a una supuesta fisiología pura y la aparente recuperación de una esencia perdida, corrompida y desconocida que habría que alcanzar y lograr, individual y voluntariamente, para salir de un estado de alienación para parir, se vuelve para muchas una labor titánica e imposible de obtener. Se enaltece a una supuesta mujer empoderada devenida en madre que debe buscar su esencia en la recuperación de un saber sobre su anatomía y su naturaleza femenina. Esta es la nueva modalidad que cobra el instinto materno.

Muchas veces la reivindicación del parto fisiológico y la lactancia exclusiva como portadores de empoderamiento y rebelión contra un intervencionismo funesto y un sistema violento, acaba por jerarquizar y valorizar cierto tipo de experiencias (de parto, por ejemplo) como mejores y necesarias para la identidad mujer-madre, reproduciéndose otro tipo de opresión que se transforma en mandato y que acaba dañando: "sabemos parir", "sabemos amamantar", "somos lobas", "buscá el poder en vos", "conectá con vos", "el útero es poder", "el saber está en lo femenino", "me preparé y mi cuerpo me falló", "intenté hasta que no pude más", "no estuve a la altura", "herida primal", "sanar la cesárea" "no pude dar la teta" "sanar el no haber amamantado" y la lista sigue…

La contracara de no responder a la fisiología despierta una sospecha en términos de falla, falta y frustración. Estas frases, estas marcas, se imprimen en la vida, la historia, los cuerpos y las experiencias de cada gestación y cada parto. Pero no se limitan a la individualidad, porque son efecto y reproducen determinada conceptualización de los partos y las crianzas. Son sostenidas incluso por profesionales que acompañan e intervienen en este campo. Son producidas y reproducidas por las teorías científicas.

Sin embargo, cesárea no es sinónimo de herida, lo que puede herir o no, son las condiciones en las que un sujeto la atraviesa. ¿Por qué la cesárea en todos los casos se vincula a lo evitable, indeseable e inferior? ¿Acaso no es esto lo que genera heridas? ¿No hiere tener que justificar los motivos, percibirse como "haber fallado", "tener que sanar"? El trauma no reside en el evento, lo que cobra condición de traumático es relativo a un sujeto en determinadas coordenadas simbólicas (Eidelsztein, 2018). No hay trauma ni daño universal, hay sujetos que atraviesan experiencias, hay historia, mandatos, necesidades, deseos, elecciones, opresiones. El parto correcto y esperable es efecto del momento socio-histórico, no es objetivo ni absoluto. El parto es en el caso por caso así como la existencia de frustración o herida. No hay parto, cesárea, pecho ni mamadera que, en sí mismo, traume ni oprima. Lo que oprime y causa sufrimiento es la sentencia y el mandato, el ideal y la jerarquía que indica que hay una manera natural de gestar, parir y criar para los seres humanos. También es causa de padecimiento la imposibilidad de contar con condiciones, información, posibilidades, accesibilidad y margen de elección. Ni la libertad ni el poder son inherentes a un parto sin intervención ni a una lactancia sostenida. No hay motivo para pensar que el acto individual de parir y amamantar, de por sí, empoderen más que una cesárea o una mamadera. La rebelión y el empoderamiento se vinculan a trastocar la lógica social, los sentidos hegemónicos, que siempre son culturales aunque que se pretendan objetivos, naturales y universales.

Se hace necesario entonces cuestionar la tan extendida biología mamífera como modelo para conceptualizar y el abordar los procesos perinatales. Esto implica reconocer que no hay definición natural, universal, ni a-histórica de embarazo, parto/nacimiento y crianza humanos, que no son reductibles a procesos fisiológicos, neuro-hormonales, instintivos o innatos. El sujeto perinatal no es reductible a la biología, la fisiología ni a una esencia. Pero además ¿por qué sería esperable, más saludable y mejor para los humanos parir como las especies mamíferas?

 

La clave está en la concepción de sujeto, cuerpo y realidad

En definitiva, la clave está en la perspectiva de análisis que se asuma, la concepción de sujeto, de cuerpo y de realidad desde la que se parte. Como se dijo, el debate es con los modelos fisiologistas y esencialistas por su carácter instintivista y universalista de los procesos perinatales y por lo tanto de los sujetos y los cuerpos, porque lejos de reducirse a una cuestión teórica, este planteo representa un problema estructural al determinar no solo la conceptualización, el abordaje y la intervención de los procesos perinatales, sino también las vidas y las experiencias de los sujetos que los atraviesan.

Se cree que el instinto materno es un debate superado pero pensar desde un paradigma esencialista y biologicista lo reproduce y sostiene. Será necesario entonces plantear una nueva perspectiva de análisis para pensar el embarazo, el parto/nacimiento, la lactancia y la crianza humanos. Una concepción de sujeto, cuerpo y realidad propios de lo humano. En este sentido es que el psicoanalista francés Jacques Lacan refiere que no hay realidad prediscursiva (1973). Tampoco sujeto ni cuerpo previo al lenguaje y al discurso. Son producto del significante. El sujeto no se confunde con el individuo, la persona ni su anátomo-fisiología. Es un sujeto del inconsciente, efecto del significante (Lacan, 1956). No se trata de negar la existencia de las hormonas, las sensaciones, las emociones, los sentimientos, las experiencias sensoriales, sino de entenderlos como efectos del discurso, de dispositivos, es decir, de un tipo particular articulación de las relaciones de poder (prácticas y discursos) en un momento histórico determinado (Gómez, 1999). "Si el orden significante es la causa del sujeto y éste no es el individuo biológico afectado por el lenguaje, su sujeto jamás puede ser producido con materias primas sustanciales como un cuerpo biológico (teoría evolucionista) sino que es creado (teoría creacionista)" (Eidelsztein, 2018, p.21). El sujeto humano no es un universal ahistórico desde donde se realiza la razón, el sujeto es a partir de las relaciones sociales que le dan forma (Gómez, 1999).

Esta perspectiva pone en cuestión la separación mente-cuerpo, que impregna y hegemoniza casi la totalidad de los discursos y las teorías que producen conocimiento, inclusive lo perinatal. Se suele pensar al cuerpo como sustancia material mientras que la subjetividad y la mente se asocian a un psiquismo que devendría secundariamente, soldado a ese sustrato. La psicóloga perinatal especialista en duelo Andrea García Medina lo sintetiza de esta manera: "hay un registro corporal, primario, fisiológico de la experiencia y luego la palabra, el procesamiento de la experiencia" (Comunicación personal, agosto 2021).

Propongo un análisis crítico de la concepción de los procesos perinatales escindidos entre lo puramente natural y lo puramente humano, es decir, la existencia de una separación entre fenómenos originarios, primarios, innatos, naturales, puros e independientes de lo humano, de fenómenos que aparecerían secundariamente adicionados al dato primario puro, pudiendo afectar o modificar el destino pero nunca el dato esencial. Lo que propongo aquí es que no hay dato puro ni esencia biológica ni humana. La subjetividad y el cuerpo no son producto de características ni procesos esenciales, anatómicos ni biológicos. Las significaciones, las condiciones sociales, políticas, la historia y la cultura no son secundarios, son elementos primarios, estructurales en la producción y la definición de sujeto, cuerpo y realidad. Se intenta superar la falsa dicotomía lenguaje-cuerpo como dos realidades paralelas que funcionan en forma independiente. Foucault lo expresa con mucha claridad cuando define al cuerpo: "los dispositivos de poder se articulan directamente en el cuerpo –en cuerpos, funciones, procesos fisiológicos, sensaciones, placeres–; lejos de que el cuerpo haya sido borrado, se trata de hacerlo aparecer en un análisis donde lo biológico y lo histórico no se sucederían (como en el evolucionismo de los antiguos sociólogos), sino que se ligarían con arreglo a una complejidad creciente (…) una 'historia de los cuerpos' y de la manera en que se invadió lo que tienen de más material y viviente" (1977, p.184). Se trata de la forma en que la historia de lo biológico se refleja en lo político (Gómez, 1999).

El cuerpo del que hablamos, el cuerpo perinatal, no es reductible a carne, huesos, órganos, hormonas, neuronas, instinto. Es un cuerpo que adviene a un lugar, deviene, es producido, es tocado, aupado, acariciado, higienizado, nombrado y significado. Es un cuerpo simbolizado, al que se le otorgan sentidos que remiten a una historia familiar, transgeneracional y cultural. "Los padres modelan al sujeto en esta función que intitulo como simbolismo. Lo que estrictamente quiere decir (…) que la manera en que le ha sido instilado un modo de hablar no puede más que llevar la marca del modo bajo el cual los padres lo han aceptado" (Lacan, 1975, p.15). No hay cuerpo universal, no hay carne y hueso que porten un sentido en y por sí mismos. La fisiología y la biología del cuerpo incluso son discursos que lo hacen existir como tal y a la vez lo reproducen. Por ejemplo, el filósofo trans español Paul B. Preciado (2011) dice en su "Manifiesto Contrasexual" que los cuerpos se reconocen a sí mismos no como hombres o mujeres, sino como cuerpos hablantes con la posibilidad de acceder a todas las prácticas significantes. De esta manera no solo se renuncia a una identidad sexual cerrada y determinada instintiva naturalmente, sino también a los beneficios que podrían obtenerse de una naturalización de los efectos sociales, económicos y jurídicos. El fenotipo sexual no es producto de una dualidad natural ni ontológica, la biología clasifica, construye discurso, realidad y sentido.

Estos planteos proponen un cuestionamiento a un abordaje perinatal natural, objetivo y universal de los procesos de gestación, parto/nacimiento y crianza ya que las dimensiones histórica, política y cultural, y por lo tanto subjetivas, son intrínsecas a su definición.

Si se afirma que la subjetividad no es reductible a la fisiología, que no hay sujeto, cuerpo, gestación ni parto universal, sino que su conceptualización es efecto del discurso, de la cultura, de determinados dispositivos ¿es posible un retorno a una fisiología mamífera instintiva, natural y pura? ¿Es posible voluntariamente escindirse de los significantes y del lenguaje, de lo que da existencia y realidad al ser humano? En este sentido ¿Es posible, siguiendo la propuesta de "mamiferizar el parto", deshacerse de lo que, por estructura, constituye, funda y crea lo humano?

Si en el campo de lo humano la materialidad del cuerpo no permanece independiente de los discursos sociales (incluso le otorgan su existencia), es necesario entonces, estudiar las condiciones bajo las cuales el cuerpo material se produce, es caracterizado, clasificado y se convierte en sexuado. El cuerpo se expresa más allá del habla, de la palabra, pero siempre como efecto de lo simbólico. Su materialidad es significante. No se trata de negar que para gestar y parir se debe portar un útero. Lo que se pone en cuestión es que el hecho de portarlo implique una esencia, un sentido y un destino inherente. ¿Por qué portar un útero se equipararía al placer sexual, al destino de gestar y parir y al hecho de ser mujer? ¿Por qué portar ciertas particularidades anatómicas otorgaría determinada función, cualidades y conductas? Esto evidencia algo más profundo aún, que se vincula a la naturalización de que ciertas características anatómicas y fisiológicas, el fenotipo sexual, queda asociado a un sexo, identidad y a un género naturales. A esta condición, además, desde los discursos de corte esencialista, se le suele asociar un poder y una potencia, el "poder femenino", que parte de la "esencia femenina" por portar cierta anatomía.

Se asocia portar útero y mamas al género femenino y esto a su vez a la posesión de un conocimiento y un saber natural e instintivo acerca de la sexualidad, la gestación, el parto, la lactancia y la crianza. ¿Por qué portar un útero o mamas acarrearía un saber? Para la perspectiva esencialista el hecho de portar un órgano incluso otorga características identitarias: el útero representaría a la feminidad y la sexualidad, está en el origen de lo que considera una sexualidad femenina y esta sexualidad femenina se vincula a la maternidad, condición que otorga un poder (Rodrigáñez Bustos, Cachafeiro, 2007). Pero el sentido de portar un útero es efecto del discurso que le atribuye un significado, una funcionalidad y un rol. En esta sintonía, Butler (2007) manifiesta que la ontología depende del discurso, la materialidad del cuerpo es histórica, por lo tanto imposible de ser conceptualizada independientemente de los discursos hegemónicos sobre el género y la sexualidad. El cuerpo, sus dolores, padeceres, placeres, fantasías, la sexualidad, etcétera, son efecto del discurso social, cultural e histórico. Esta afirmación evidencia el carácter político del lenguaje en la definición de sujeto, cuerpo y realidad. Preciado (2011) llama genitalistas matriarcales a quienes ubican la capacidad generativa, el útero y la reproducción sexual llevada a cabo por cis-mujeres como la única ontología de la sexualidad. Los órganos llamados sexuales, el fenotipo sexual, el sexo, como objetos del discurso, resultan ser "una idea compleja históricamente formada en el interior del dispositivo de sexualidad" (Foucault 2008, p.145). La asociación del útero con la sexualidad, con conductas, deseos y necesidades entonces sería efecto del dispositivo de la sexualidad.

 

"Sabemos parir"

¿Qué implica esta frase tan arraigada y extendida en las disciplinas (médicas y no médicas) y profesionales del campo perinatal? Implica pensar y abordar al parto humano como un hecho instintivo, del que se porta un saber innato para atravesarlo. Este saber se encontraría en la genética mamífera (Odent, 2011), en una supuesta esencia sexual femenina a través de la potencialidad del útero materno (Rodrigáñez Bustos, 2010) y en lo transgeneracional femenino a través de la experiencia y los relatos de las mujeres que paren y acompañan a parir (Vivas, 2019).

La impronta del esencialismo biologicista es tal que, por ejemplo, en 2014 y 2019 se expresó en los lemas de la Semana Mundial del Parto Respetado: "parir es poder" y "el poder de parir está en vos", respectivamente. Otro ejemplo es lo que sucede con la llamada disciplina positiva y la psicología positiva, presente en muchos escritos y materiales de difusión masivos en los que se sostienen, incluso por equipos profesionales que acompañan gestaciones y nacimientos, afirmaciones como "yo sé parir", "parí: soy fuerte y poderosa", "llevo conmigo la energía de todas las mujeres que parieron antes de mi". "A las mujeres nos han hecho creer que no sabemos parir" dice la escritora española Esther Vivas (26 de mayo de 2017) en consonancia con esta idea. Si se supone un saber natural e innato sobre parir vaginalmente antes de haber parido es porque de una u otra manera se supone un instinto. ¿Parir implica per se un poder? ¿Qué sería portar una "energía" de las mujeres que parieron antes? ¿A una esencia, a un supuesto saber femenino transgeneracional?

Muchas de estas afirmaciones son sostenidas por disciplinas y profesionales del área perinatal incluso apelando a un criterio científico. Instintivismo, naturalismo y esencialismo. ¿Cuáles son las consecuencias de seguir sosteniendo estos discursos? Porque si hay una esencia y está en la naturaleza del cuerpo y la fisiología de la mujer saber parir, solo sería cuestión de hurgar y encontrar ese saber que se porta. Entonces ¿qué pasa con quienes no paren vaginalmente? ¿algo falla? ¿qué falta? ¿hay un error? ¿cuál sería?. El manto de sospecha sobre la mujer que no "logró" parir impregna la experiencia del parto/nacimiento e incluso la lactancia y el puerperio, produciendo efectos, malestares y sufrimiento. La culpa es una de las vertientes en las que esto suele aparecer.

Michel Odent (2011) recurre al parto mamífero no humano como arquetipo del parto humano, y lo define por la presencia de un coctel de hormonas, principalmente, las llamadas "hormonas del amor" (la oxitocina), que responden a la parte del cerebro primitivo, también llamado troncal, propio a toda la especie mamífera. Para que esto suceda se requiere del abandono de la parte del cerebro humano, el neocórtex, que es la que inhibe el proceso del parto. Pero ¿es esto posible? ¿Es viable hablar de tal escisión? ¿Es posible voluntariamente y racionalmente "desactivar" el neocórtex? ¿Acaso no es contradictorio apelar a una acción voluntaria para que aflore "lo primitivo"? ¿Es posible dejar de lado, escindirse de lo que estructuralmente constituye al sujeto? ¿Es posible deshacerse consciente y por voluntad, de la marcas de la cultura, los dispositivos, la historia, de los deseos, del inconsciente? ¿Es posible pensar en un sujeto universal, a-histórico, como unidad bio-fisiológica? Siempre hay sentido y significado en cada sensación, sentimiento y experiencia. De eso se trata lo simbólico y el inconsciente, constitutivos de los sujetos y las experiencias, inclusive la de parto. Que el parto sea un proceso involuntario no es sinónimo de que el inconsciente desaparezca. El inconsciente es la estructura del lenguaje que precede y constituye al sujeto y al cuerpo (Lacan, 1955-6).

En base a la concepción de sujeto, cuerpo y realidad que se viene abordando se plantea lo limitante y problemático de seguir hablando de partos naturales, instintivos, mamíferos, abstraídos y escindidos de los determinantes sociales e históricos que los constituyen y forman parte de su propia definición. ¿Es posible conceptualizar y abordar al parto solo a través de la participación de ciertas hormonas y la inhibición de otras (o incluso jerarquizando este aspecto)? ¿Por qué "mamiferizarlo" e imprimirle ciertas características de algunas especies mamíferas sería lo apropiado y lo deseable?

Tomar al parto es su definición cultural no excluye tomar en cuenta los mecanismos fisiológicos, pero implica pensar la descripción y explicación de estos tomando en cuenta los sentidos que le son soldados en la cultura y la época. Por ejemplo ¿es correcto asociar en todos los casos el parto vaginal a la libertad, el placer, el empoderamiento y el amor? ¿Es estructural? ¿Hay ausencia de estos elementos per se cuando no hay parto vaginal?

El parto humano no es un hecho biológico es un hecho humano, contextual, subjetivo, significante. Esto no niega la necesidad de segregación de ciertas hormonas pero esto no determina su origen, su sentido ni su definición. En la medida en que se asume la lógica del deseo humano, se renuncia automáticamente a una esencia, instinto o naturaleza mamífera universal. ¿Cuál es la lógica del deseo? "El deseo del hombre encuentra su sentido en el deseo del otro, (…) su primer objeto es ser reconocido por el otro" (Lacan, 2007, p. 259). En el origen del sujeto está el deseo… del otro, articulado al discurso (encarnado en una madre, padre o quien sea que le quepa la función). El deseo es la condición que humaniza. En el inicio se es objeto de deseo para otro.

En el origen del parto humano está la estructura significante, así como en el origen del amor, del dolor, la identidad, la sexualidad, el sujeto, el cuerpo y la realidad.

En el marco del análisis de los discursos que rodean al parto, también está la idea, reconocida y extendida en el campo perinatal, de que el parto es un hecho sexual. Esto también fue propuesto por Michel Odent (2011), quien fundamenta esta afirmación en la participación de la oxitocina, protagonista en las relaciones sexuales y el orgasmo. El parto, el nacimiento y la lactancia, al definirse por la presencia de esta hormona, quedan asociados a la sexualidad. Odent vincula la oxitocina, presente en diferentes aspectos de la vida sexual, al amor ya que son estas mismas hormonas las que funcionan en cualquiera de los aspectos relacionados con lo que se conoce como amor. Propone que la sexualidad y el amor están estrechamente vinculados en sus definiciones producto de la misma causa que es la liberación de la hormona oxitocina. Entonces ¿lo que define que un hecho sea sexual es la activación de ciertas hormonas? ¿Por qué lo sexual estaría definido por lo hormonal? ¿Es correcto conceptualizar al parto y su impacto desde una concepción fisiológica? ¿Qué define lo sexual y la sexualidad? Michel Foucault se pregunta: "¿El "sexo", en la realidad, es el ancoraje que soporta las manifestaciones de la "sexualidad" o bien una idea compleja, históricamente formada en el interior del dispositivo de sexualidad? Se podría mostrar, en todo caso, cómo esa idea del "sexo" se formó a través de las diferentes estrategias de poder y qué papel definido desempeñó en ellas" (Foucault, 2007, p. 185). Piensa a la sexualidad, no como mecanismo biológico, fisiológico o neuro-hormonal sino como una idea, un concepto, históricamente formado en el interior del dispositivo de la sexualidad. Esto implica un alejamiento del instinto sexual, de una definición objetiva, universal y a-histórica. La sexualidad como dispositivo contiene a las redes de poder que la definen y enmarcan. Desde esta lógica ¿es el parto de por sí un hecho sexual? ¿qué lo haría portador de esa condición?.

El discurso de la sexualidad no se centra en un objeto particular, prediscursivo, al que llamamos sexo sino que estos objetos se producen dentro de prácticas discursivas. ¿Por qué, por ejemplo, la sexualidad estaría ubicada en un órgano? Preciado (2011) dice que "el deseo, la excitación sexual y el orgasmo no son sino los productos retrospectivos de cierta tecnología sexual que identifica los órganos reproductivos como órganos sexuales" (p, 48). Cuando se habla de los órganos sexuales, de los órganos sexuales femeninos, suele pensárselos, tal como dice Butler (2007), como la causa de la experiencia, la conducta y el deseo sexuales. Sin embargo, esta supuesta causa es en realidad efecto. Para Laqueur el sexo, así como el ser humano, es contextual y todo intento de aislarlo de su medio discursivo, socialmente determinado, es imposible, como la búsqueda por parte del filósofo de un niño totalmente salvaje o los esfuerzos del antropólogo moderno por filtrar lo cultural para obtener un residuo de humanidad esencial (1994).

Otra idea planteada por Odent, reconocida y difundida en el ámbito perinatal, es respecto de los beneficios de un parto en soledad (2011). Haciendo frente a los estragos por los excesos de intervencionismo médico, destaca que los mamíferos no humanos, cuyo neocórtex no está tan desarrollado, prefieren dar a luz en soledad. Asocia esto a una sensación de seguridad y de protección y por eso lo pondera como modelo para el parto humano. Pero ¿qué es la seguridad? ¿es la misma la seguridad la de los mamíferos no humanos que la de los humanos? ¿qué es la seguridad para cada quien? ¿Qué es lo que otorga protección para cada quien? ¿Por qué la soledad garantizaría seguridad en el parto humano? Odent incluso piensa a la pareja en el parto como obstáculo. Lo que se está intentando plantear es que para los seres humanos no hay sensación de seguridad generalizable. ¿Parir con la presencia y la intervención (que no es intervencionismo) de otros es de por sí estorbar el proceso en el parto humano? ¿Acaso el acompañamiento y el sostenimiento de otros no es parte de una necesidad humana al ser seres sociales sujetados a otros por estructura? ¿Acaso esos otros no forman parte de la propia constitución? ¿Por qué debería renegarse de este aspecto propio de lo humano para "el buen parto"? ¿Por qué tomar la soledad del parto mamífero no humano para pensar al parto humano? ¿Por qué se la valoriza y se la considera, muchas veces, sinónimo de autonomía y autosuficiencia? ¿Es lo mejor, en todos los casos, parir en soledad? Cuando el parto en soledad, por considerarse sinónimo de empoderamiento, se vuelve mandato, pareciera existir una debilidad en necesitar de la presencia de otras figuras para parir.

La experiencia del parto no puede explicarse por la fisiología ni por la esencia. El embarazo, el cuerpo en el embarazo, es un cuerpo que se habita pero del que nada se sabe de antemano. Lo mismo sucede con el parto. No hay esencia, no hay instinto, el parto es una construcción simbólica. Esto implica además aceptar que nunca un parto debe ni puede ser igual a otro, porque en cada uno se pone en juego un entramado singular en el que los discursos y la historia se entrelazan. Esta proposición plantea trascender las hormonas, los neurotransmisores, la fisiología, la anatomía, la esencia. ¿Por qué sigue siendo necesario respaldarse en la jerarquización de la biología para argumentar científicamente un parto respetado y humanizado? ¿Acaso es esa la definición necesaria para pensar el parto humano? ¿Por qué se debería aspirar a ella?

El acto de parir es un acto no solo cultural, sino también político, es decir, es expresión de un tipo particular de articulación de las relaciones de poder en un momento histórico determinado (Gómez, 1999). Lo que sucede en el parto tiene que ver con años de apropiación del cuerpo por parte de tecnologías de poder. No tiene que ver con procesos voluntarios ni individuales. No tiene que ver con fortaleza, carácter, ni capacidad de rebelarse o empoderarse. Son marcas, discursos y prácticas que construyen cuerpos y producen subjetividad, donde los procesos de gestación y parto no están exentos. Es imposible barrer con las marcas de la cultura y deshacerse de eso voluntaria e individualmente. Esto no implica desconocer ni dejar de decir claramente que para parir es necesario un ambiente seguro, respetuoso, no invasivo ni violento, entendiendo que el protagonismo y la decisión siempre es de quien pare y no del médico que lo asiste.

Si desde el nacimiento, a través de la medicalización indefinida, hay un control y un arrebato del cuerpo, la sexualidad, las elecciones, los deseos, que se replica en la gestación y en el parto ¿esto no implica ya una ruptura con lo puramente biológico y nos hace pensar en un parto que viene diagramado por una historia, un dispositivo, un sistema… que actualmente es de desigualdad y violencia estructural? ¿Acaso esto no contrasta con la posibilidad de un supuesto retorno a la fisiología mamífera? La teorización y valoración de lo "natural" enciende la sospecha sobre la persona gestante en torno a sus "capacidades mamíferas" impactando subjetivamente y en cómo experimenta el parto.

 

Para finalizar

La cultura de la violencia y del arrebatamiento por parte del modelo médico hacia las personas que paren y gestan es una realidad extendida que se imprime en los cuerpos, los sujetos y los partos. Se han denunciado prácticas protocolizadas y rutinarias iatrogénicas que aún se sostienen en nombre de una supuesta evidencia científica (OMS, 1985, 2005, 2018). De aquí que sea fundamental un trabajo deconstructivo que apunte a visibilizar las consecuencias y a transformar esta situación. El dispositivo de medicalización construye la definición de lo vivible, de salud, de riesgo y peligro, de sujeto, de cuerpo, de sociedad, y por supuesto de embarazos y partos/nacimientos y crianzas. Sin embargo, los sujetos y los partos no pueden quedar reducidos a procesos fisiológicos. La Salud Mental y la Psicología Perinatal no pueden seguir pensando a la perinatalidad oscilando entre el intervencionismo médico que piensa al sujeto como un número, un objeto y un diagnóstico a ser manipulado, al fisiologismo que lo reduce a mecanismos neuro-hormonales característicos de una naturaleza mamífera instintiva.

No hay definición única ni universal de embarazo, parto/nacimiento, lactancia ni crianza, porque no hay concepción que se abstraiga de la cultura, el momento socio-histórico y los dispositivos de verdad-saber-poder que operan en su conceptualización. Tampoco hay experiencia universal de los sujetos al respecto, las experiencias son singulares determinadas por la historia propia, familiar y cultural.

Partiendo de este punto, la intervención profesional no debería dirigirse a proponer ni demandar la normalización ni la normativización de una supuesta fisiología universal a la población que se encuentra atravesando la etapa perinatal, sino a considerarla en la complejidad de todas sus dimensiones y en el caso por caso.

Si se reconociera una definición universal entonces ¿qué sucede con lo que escapa a ella? ¿Qué acontece con los sujetos que atraviesan la experiencia de no coincidir con una definición de parto o lactancia considerada normal, saludable y esperable? ¿Acaso querer encajar las diversas experiencias en una única definición fisiológica y por lo tanto objetiva y general, no implica limitar e invisibilizar la complejidad de lo humano en estos procesos?

El binarismo, el fisiologismo y el esencialismo, lejos de ser verdades objetivas, son sistemas de pensamiento que definen a los sujetos, sus cuerpos y la realidad. Estas perspectivas representan un problema epistemológico en el abordaje del campo perinatal porque arrastran un reduccionismo biologicista de los procesos y los sujetos a través de la reproducción del instinto materno.

Conceptualizar al parto respetado (humano, no humanizado), fuera de la patologización y la medicalización, no requiere de la exclusividad ni de la jerarquía de la perspectiva biológica para ser avalado. Se trata de la ponderación del respeto, no por una cierta naturaleza originaria ni instintiva, sino por sujetos deseantes, efectos de la cultura y la historia y el sostenimiento de una singularidad. Esto incluye la modalidad de hacer familia, de transitar un embarazo, la forma de parir, el vínculo con el cuerpo, los tiempos, las necesidades, las decisiones, la identidad, la orientación, la propia historia, la asunción de la materpaternidad y la crianza. Se trata del respeto por el sujeto y el deseo como condición humanizante sin dejar de ponderar las condiciones y la accesibilidad.

 

Referencias

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